合肥西苑中学2023届毕业生欢送会

那么从秦汉到清末这一段，我把它说成一个内涵天下结构的中国。

明乎此，便不难懂得c条知是行的主意，行是知的功夫的意思，此即知包括求知意欲(即行)乃求知活动的头脑或引导，而行(即求知活动)乃实现知包括求知意欲的过程或努力。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。

冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年，第35—70页。总之，良知自知之义，非是阳明后来提出的新良知概念，乃是他对从前讲求良知发用所从出的本体或本源有了更加深刻的体认。下面的讨论将对各条文字立论的脉络及涵义解说明白。本文反对这种说法，以为未能尽阳明知行合一说的底蕴。所以，知是行之始是指知必涵求知意欲，此已是行即求知行动的发端，而在行即求知行动中，知遂得以成就(achievement)。

诚如研究者已指出，阳明的知行合一是在程伊川、朱子的启发与影响下对程朱的批判与颠覆。很明显，阳明的致良知并未偏离知行合一的思路，反而是充实了合字的工夫意义。是以o条乃谓是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。

意用于读书，即读书为一物。我们可以将其设想陈构如下：(43) 知K(对K的知识，如K是长安)：必有一与之俱起的意欲Dk，此意欲亦是一意向性行动IA的发端，如想去长安旅游，或要研究长安，或其他→在Dk的推动下(它不为别的意欲隔断)，去问人、查地图、找资料，这是意向性行动的展开IA1，结果获得K1，即在较粗浅的程度上认识长安→仍在Dk的推动下(它仍不为别的意欲隔断)，亲自去长安，这是意向性行动的持续展开IA2，并因身亲履历，对长安有更深的认识，知道K2→仍可以在Dk的推动下(如果它依旧不为别的意欲隔断)，决定留居长安一段时间，这是意向性行动的持续展开IA3，则知K3，比K2更深刻的认识→此求知活动或知识的深化还可延续下去...... 这里有数点可说：(1)此求知活动或知识的深化得以延续下去，必是那与知俱起的求知意欲能不为别的意欲隔断，一直贯彻到底，否则随时会中断。《说》：知材，知也者所以知也而必知。毋庸讳言，这些话确很易教人误以为理只在心内，实则他想强调的是不可外心以求理。

(56)《传习录下》，第103页。(51)而沿此以往，或更可说知在行之先是理论或命题知识的特点，行在知之先是实践或技艺知识的特点。

吾人既不应流于口耳谈说以为知，则学亦当如是。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。至于道德的知与其他的知之不同，不在知行合一，而是在：(1)知识的性质，即道德的知是道德的规范性知识。(51)柯雄文便将此中在行之先的知(knowledge that is anterior to action)称为先知的知(prospective knowledge)，在行之后的知(knowledge that is posterior to action)称为回顾的知(retrospective knowledge)，参见A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action:a study in Wang Yangming's moral psychology,p.15. (52)(53)(54)(55)《传习录上》，第5、5、6—7、27页。

冯友兰：《中国哲学史》，香港：三联书店，1993年，下册，第355—371页。阳明以为其他的知亦不外乎知行合一，其理由主要见于《传习录中》的《答顾东桥书》。此中，第一个A是准确(accuracy)，相当于真。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。

如意用于事亲，既事亲为一物。(35)《朱子语类》卷69，《朱子全书》，第16册，第2308页。

当然，知即行，绝不是把二者等同起来(如K=A)，而是说二者根本是同一回事，说知，行已在其中。不着意，如何会理会得分晓。

见得当如此便是，不当如此便不是。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完。譬如做台，须是做了台，才晓得台。(参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1984年再版，第252页)阳明之所以反对说致良知而求之见闻，是想强调在良知的发用与实现中固有见闻之知参与，但此无非是一个不被私意隔断的道德的知与意欲贯彻始终的结果。一直要到他晚年提出致良知之后，合字的工夫义才明确起来。就其主宰处说，便谓之心。

试看以下文字，(c)学者工夫，唯在居敬、穷理二事。先生曰：‘若如此说，则格致固在戒慎之先矣，故必先知而后行也。

也就是说，不当把理论知识、实践技能与心体之同然(《孟子·告子上》：心之所同然者，何也？谓理也，义也。……又如知痛，必已自痛了方知痛。

换句话说，就是他本心自己知道自己(第253—254页)，而两者的关系是此智(量智)，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。(b)道德的知的核心内容是能动之仁：仁理生生不息、仁心感通无隔觉润无方、仁心不容已，此若详说，须另文为之。

所谓葛提尔挑战(Gettier's challenges)，即是指出符合能证立、真和信念此三项条件者，仍可能因运气(luck)因素而难以称为知识。易言之，良知若能不为气禀物欲所动，如如呈现，则只是自知一个天理，而它本身乃是超越是非善恶之意识(beyond being conscious of good and evil)。所以，阳明乃说义理无定在、无穷尽，不容分析凑合，更不必预先讲求。今人多先安一个‘敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散。

学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。《易》谓知至，至之，知至者，知也。

当恻隐、辞让时(被私意隔断而)不恻隐、不辞让，它亦自知不应不恻隐、不辞让，此即自知羞恶、是非。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见。

问题是当有人宣称具有道德的知，例如说他知道应该孝顺父母，我们到底该怎样评估(assess)他是否真的知道？假设原来他的知道，是指在伦理学课上经过慎思明辨得到，即理念上知道应该孝顺父母(这一道德规范命题)，但此知道却不一定对他的行为产生规范作用，亦即他不一定会孝顺父母。陈立胜：《何种合一？如何合一？——王阳明知行合一说新论》，《贵阳学院学报》2015年第3期。

在此主客关系上即形成各种特定的知识系统。①以下举一些我在撰写本文时新读以及重温的研究成果，挂一漏万，在所难免。若然，则阳明与反对他的程朱学者，便只是观点与角度的不同。道德心的结构乃身心意知物是一体，这是本文的论旨所在。

钱穆：《王守仁》，台北：台湾商务印书馆，1968年。先就性质来说，道德的知是道德的规范性知识，即知(在某处境下)道德上应该如何如何。

有知而后有意，无知则无意矣。了别之用仍是吾心之所发。

知之愈明，则行之愈笃。陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年。